Шаманизм. История и современность. Часть 4

На наш взгляд, шаманизм есть основа современных практик воздействия на человека. В этой связи открываются следующие выводы. Мы видим на основе выше обозначенных исследований, насколько важны изучения шаманских культов и практик. Мы продолжим анализ прошлого, а затем перейдем к вопросам влияния шаманизма на современное общество, на социальные устои. культуру и субверсивные тайные общества и структуры.

Гибкий обычай или признак вырождения?

Среди исследователей шаманских практик нет единства. Так, К. Леви-Стросс восторгался всеми архаичными социальными структурами и первобытными народами. Но его теория и теория Широкгорова, Штернберга и Элиаде - это разные позиции. Все они гениальны и все они требуют своего дальнейшего изучения, вне зависимости от позиции. Приведем высказывания некоторых автор на эту тему. «Некоторые из других [Элиаде] гран кросс-культурные темы – бог неба, квест, сакральный центр, а также напряженность в отношениях между исторической спецификой и не имеют значения, и тем, оказывают большое влияние на шаманизм, который остается одним из наиболее интересных, важных и влиятельных книг». (Венди Дониджер, «О шаманизме»). «Шаманизм - это гибкий обычай, который встроен в рамки космологических верований и практик». (Фредерик Лагранд, «Шаманизм инуитов и христианство: переходы и трансформации в двадцатом веке»).

Другие исследователи оценивали эти практики иначе. К ним относились и Мирча Элиаде, и Лили Вайзер. К ним относились и другие европейские и российские авторы. Мирча Элиаде писал: «Идея о равнозначности шаманизма и психических заболеваний высказывалась и по отношению к неарктическим формам шаманизма. Еще Вилькен утверждал, что у истоков индоевропейского шаманизма лежала настоящая болезнь, и только позже шаманы стали вызывать у себя подлинный транс».

А Сергей Широкогоров, русский исследователь шаманизма, писал: «Сибирские народности дают ряд особых разновидностей нервных и психических заболеваний, а распространение этих заболеваний оказывается даже значительно шире и глубже, чем среди других нам известных народов. Каковы причины этих явлений, полагаю, в настоящее время, когда еще не изучены сами заболевания и психические особенности указанных народностей, устанавливать преждевременно. Тем не менее позволю себе заметить, что приписывание этих заболеваний так называемому вырождению сибирских народностей, вследствие влияния якобы существующего кровосмесительства, ограниченности кровей и т.п. основано лишь на предположениях, так как вырождения с биологической точки зрения, даже среди уменьшающихся численно народностей, нет».

Однако с точки зрения других исследователей шаманизм есть следствие вырождения и болезни. Здесь и возникает контакт с инфернальными уровнями действительности. Какими же являются отношения шаманов с высшими или низшими, инфернальными мирами, где шаман находит знания и покровительства, где корни его мистических способностей? Интересно, что, согласно Штернбергу и Элиаде, отношения шаманов с духами-покровителями (айями и т.д.) строятся согласно сексуальным, эмоциональным взаимодействиям. Здесь мы находим основы доктрины, позже развитой в Индии (в шактизме и тантризме) и в Тибете (в ваджраяне), а сегодня - во многих тайных обществах Запада (т.н. субверсивное революционное масонство). Штернберг считал, что сексуальные энергии играют существенную роль в шаманской автобиографии и что сексуальная эмоция, к которой затем присоединилась идея наследственной передачи духов, лежит в основе шаманизма многих стран Азии. Однако Элиаде имел другой подход к данной проблеме и считал, что не все сексуальные эмоции ведут к шаманизму. Возможно, что есть и другие уровни принятия, но мы наряду с Широкогоровым и Штернбергом считаем сексуальную эмоцию взаимодействия с женским духом (абаси) первичным толчком к этапу, концом которого будет не только посвящение, раскрытие тайны доктрины в закрытом обществе, но и изменение индивидуальной сущности, данной человеку от бога. Недопонимание роли небесной супруги ведет к забвению смысла высшей любви, в основе которой лежит эротический первичный элемент, ибо в эросе выбор - подобное к подобному, согласно зороастризму. Интересно отметить, что после первого этапа (одержимости) и следующего за ним посвящения шаман не только изменяет свою человеческую сущность, но и становится своеобразным приемным сосудом, в который без конца могут входить также и другие духи, которые, однако, всегда являются душами умерших шаманов или других духов, служивших старым шаманам. Эти же духи играли ранее существенную роль в избрании будущего шамана. По всей видимости, здесь прослеживается некая родственная линия, где предрасположенность к шаманизму передается по крови.

Магический полет

Шаманы, в свою очередь, не только структурируют общество, формируют идеологию, но и служат связующим звеном с трансцендентным, откуда инфернальные силы входят в мир. Все это имеет место не только в древнем индоевропейском, но и более развитом индоарийском шаманизме, чьи архетипические образы прослеживаются еще в Ведах. Именно здесь экстатический опыт познания и изменения, техника экстаза, структура девов-хранителей и метафизика инфернального мира достигли своего апогея и наибольшего развития. Жрец Индии, бывший шаман, стал служить связующим звеном между общиной, мистерией и иными уровнями бытия. Индия развила экстаз и его технику, сделавшую возможным переход в иные миры.

Широкогоров пишет: «За несколько дней до камлания, особенно если таковое не назначено специально, шаман начинает испытывать чувство неудовлетворенности, упадка сил, иногда легкой возбудимости. Он ищет объяснения причин своего состояния, но не находит их. Наконец во сне ему начинают видеться непонятные страшные явления, объяснения которых он не находит и это создает ему еще большую нервную неустойчивость. Когда это состояние доходит до некоторого предела и должно как-то разрешиться, шаман начинает, сознательно или бессознательно, искать повод устроить камлание. Если его услуги никому не нужны, то он выискивает повод сам. Либо он хочет просто узнать, чего от него хотят подчиненные ему духи, либо он хочет узнать через духов, что делается с его близкими или что его ждет. Если это его желание укладывается в определенное решение, тогда шаман вызывает духов и камлает по определенным правилам, если же он не может найти решения, то дело кончается внезапным приходом духов, обычно во сне, и они сами ему объясняют причину их появления. В последнем случае шаман начинает сильно трястись и дрожать всем телом, особенно плечами и головой. Он садиться на землю или на нару (у оседлых), начинает часто и резко подпрыгивать, скрежеща зубами и тряся головой. Движения его начинают делаться все резче и резче, чаще и чаще; они ритмичны, но нарастание темпа происходит равномерно».

Эта явно нездоровая ситуация заставляет нас задуматься о сути шаманской практики и необычной мистической традиции. В чем же суть? Суть в уходе из нашего мира в иной, нечто подобное практики и верованию гностиков.

Поэтому именно экстаз, вызванный духом, галлюциногенами и экстатическим танцем, переносят шамана в трансцендентный мир, пронося через него инфернальные энергии в мир божественный. В Индии те духи, что входят в человека в экстазе, стали богами. Но мы, следуя Заратуштре и его учению, помним, что лежит в основе. Элиаде говорит, что в основе лежат инициирующие демоны, которые, возможно, и являются, на наш взгляд, девами - дэвами, т.е. женскими эротическими духами, выбирающими и сопровождающими посвященного, ибо он действительно становится андрогином, обладая женщиной-девой внутри себя. Именно они ведут неофита по его мистическому пути инфернальной одержимости. Истинные валькирии арийской традиции не связаны ни с чувством страха, ни с разрушением, более того, они, известные в зороастризме как фраваши, сопровождают человека всю жизнь и позже ведут к Богу.

Здесь также ощущается дуализм мира и понимание субстанций, однако именно эротический экстаз лежит в основе общения с женским духом-демоном. Он же и порождает магическую силу аскетизма. Атхарваведа следующим образом восхваляет ученика, обладающего магической силой: "Во мгновение ока он переходит из восточного моря в северное". Это макроантропическое переживание имеет свои корни в древней технике шаманского экстаза. В Индии оно не только сохранилось, но и развилось в буддизме и играет существенную роль в його-тантрических техниках, поэтому многие сиддхи имеют шаманскую, т.е. инфернально-сакральную природу, например, магическую способность нырять в землю, как и выныривать из нее, как если бы это была вода.

Магическое восхождение на небо и магический полет, по мнению Элиаде, свойственные шаманизму, занимают первое место в народных верованиях и мистических техниках. Природа их происхождения та же, что и в вышеописанном архаическом шаманизме, т.к. в Индии эти способности нашли свое развитие не только в индуизме, но и в буддизме. Чудесного озера Анаватапта могли достигнуть лишь те, кто обладал сверхъестественной способностью летать. Будда и его святые прибывали к Анаватапте в одно мгновение, подобно Риши эпохи Вед, которые летали в божественную и таинственную северную страну под названием Светадвипа. Речь, конечно, идет о мистическом пространстве, доступном только посвященным. Эти земли являются как бы модальностями бытия, которые достигаются благодаря йоге и медитации, однако следует подчеркнуть тождественность выражений подобных человеческих переживаний с архаической символикой вознесения и полета, столь распространенного в шаманизме. Буддистские тексты упоминают четыре рода магической способности перемещения. Первым из них является полет, подобный полету птицы.

Однако другая традиция, зафиксированная в Махабхарате, уже делает различие между подлинным мистическим вознесением на небо, о котором нельзя сказать, что оно всегда "конкретное", и "магическим полетом", являющимся только иллюзией. Теперь мы видим направление развития мистического опыта йоги, медитативных техник, восходивших к духовному наследию шаманизма. Как бы то ни было, тайна магического полета известна также в индийской алхимии, а среди буддистских архатов это чудо настолько распространено, что слово "архат", как считает Элиаде, означает глагол "рахатве" - исчезать и переноситься. Дакини, гадалками, играющими главную роль в тантризме, по-монгольски называются "те, кто ходит по воздуху", а по-тибетски - "те, кто уходит в небо".

Магический полет и возвращение на небо по лестнице или канату являются частыми мотивами в Тибете, куда, как писал Мирча Элиаде, они пришли из Индии. Все эти практики засвидетельствованы в тибетской традиции Бон-по или в производных от нее ритуалах. В этой связи интересно, что Хогарт считал идеологию "мистического полета" в соответствии с теорией верховной власти неотделимой от статуса царей-богов. Но мы знаем из шаманизма и тантризма, что, как писал Элиаде, "…превышение человеческого состояния необязательно подразумевает "обожествление", которое является существенной концепцией идеологии божественного царствования".

Магический жар

Итак, в основе собранных фактов мы видим идею архаической техники экстаза и шаманизма, которая видела свою цель в акте смерти и возрождения и в формировании нового качества неофита. Вследствие данных практик в мире формировалась социальная, мистическая структура дважды рожденных, т.е. рожденных не от бога, ибо в своей глубине сам акт второго рождения, присущий таким мистериям шаманизма, неотъемлемо подразумевает несовершенность рождения первого, т.е. божественного. Это так же верно, как то, что состояние "транса" и измененного состояния сознания у шамана не имеет ничего общего с чувством божественного откровения и естественным состоянием человека. В акте транса лежит та же мистическая доктрина, что и в брахманическом жертвоприношении, девическая концепция единства, разница же только в степени интенсивности переживания, т.е. в сущности, это различие не доктринального, но психологического характера. В этой связи Элиаде пишет: "Как мы видели, способность летать можно приобрести многими способами: через шаманский транс, мистический экстаз, магические техники, но также и через суровую психоментальную дисциплину, как йога Патанджали, через суровый аскетизм, как в буддизме, или через алхимические процедуры. Это многообразие техник несомненно соответствует многообразию переживаний, а также, хотя и в меньшей степени, разнообразию идеологий и, действительно, перед нами - похищение духами, "магические" и "мистические" вознесения на Небо. Но все эти техники и мифологии имеют одну общую черту: важность, приписываемая способности летать".

Итак, эта практика связана с шаманским посвящением и его архаической техникой экстаза, стоящей на грани инфернального миропонимания. Тот же метод перехода между ритуалами и экстазом подтверждается также и в отношении другого понятия, играющего важную роль в паниндийской идеологии и проистекающего из шаманизма и тайных посвящений в мужских союзах девопоклонников. Речь идет о "тапасе", первичным значением которого является "чрезвычайный жар". Тапас явно засвидетельствован в Ригведе, где через тапас аскет становится ясновидящим и воплощает богов-девов. Так, Праджапати творит мир, "разогреваясь" аскетизмом до чрезвычайной степени. По сути, он творит его в процессе своего магического потения. В Индии, как и в шаманизме, считал Мирча Элиаде, "магический жар", или "внутренний жар", является творческим и приводит к определенного рода магической силе. "Внутренний жар" представляет собой, таким образом, неотъемлемую часть техники "первобытных" магов и шаманов; достижение внутреннего жара выражается в общепринятом виде как "властвование над огнем", а в конечном итоге как преодоление физических законов; это значит, что соответствующим образом "разогретый" маг может творить "чудеса", может создавать новые условия существования в Космосе и в некотором роде повторяет космогонию".

Рассматриваемый в таком ключе Праджапати становится одним из архетипов "магов", здесь избыток тепла достигается путем медитации у огня - метод, пользовавшийся большой популярностью в Индии, или путем задержки дыхания.

Здесь нужно помнить, что попытка задержки дыхания занимает значительное место в комплексе аскетических процедур Индии и метафизических теорий, которые нам известны под названием "йога". Тапас здесь представляется частью йоги, но мы хотим рассмотреть его шаманские аспекты. В гималайской, тибетской тантрической йоге "мистический жар" играет наибольшее значение. Однако традиция классической йоги также использует "магическое тепло" и силу с помощью "пранаямы", как "космогонию наоборот". Все это еще раз подтверждает гностический пессимистический дух индийской традиции, происходящей из понимания творения как расчленение первого существа, традиции, которая позже захватила практически весь восточный мир. Мирча Элиаде писал: "Чтобы привести к сотворению новых миров (новых миражей и чудес), эта сила позволяет йогу оторваться от мира и даже в некотором смысле разрушить его, поскольку йогическое освобождение равнозначно полному разрыву связи с Космосом; для дживанмугти Вселенная больше не существует, и, перенося собственный процесс на космологический план, он оказывается перед полным растворением космических форм в первичной субстанции (пракрити), другими словами, перед возвращением к недифференцированному состоянию как до Сотворения".

Итак, тапас - это не только аскеза для "экстатиков", но и часть религиозного опыта и доктрины, родственной шаманизму, где мир Творца воспринимается как катастрофа, а освобождение - не изменение его или себя, а бегство. Это старое гностическое решение вопроса, известное у манихейцев, катаров и богомилов. Здесь недалеко до "эндура" - мистического самоубийства. Но, с точки зрения индийской мистики, шаман и йог созданы не для того, чтобы жить, а для того чтобы связывать наш мир с инфернальными формами небытия, где творение Высшего Бога рассматривается как зло. Поэтому и ставится основной проблемой перерождение в упанаяне, т.е. изменение божественного статуса и имени. С этим моментом связано "дикша", где жертвователь и его жена, совершая обряд очищения, совершают жертвоприношение сомой, т.е. интегрируют утраченное в результате творения единство. Мы, конечно, этот путь не поддерживаем. "Дикша" включает в себя пост, аскезу, медитацию в тишине, а также жар - тапас. Таким образом, жертвование сомой чрезвычайно важно в ведической традиции, это значит, что аскеза совершается с экстатической целью, где аскетическое воздержание тапас производит тепло. Однако отметим, что эта магико-религиозная сила, необходимая в брахманизме, возникает также в пылу поединка, посвящения в воины, что также уводит нас к культу громовержца и тайных мужских воинских союзов.

Заключим эту часть исследования словами Мирчи Элиаде: «Болезни, сны и экстазы более или менее патогенного характера являются, как мы видели, типичным средством достижения шаманского состояния. Иногда эти уникальные переживания означают именно то, что считается «избранием» свыше, и служат лишь подготовкой кандидата к новым откровениям. Однако чаще всего болезни, сны или экстазы сами по себе и составляют посвящение, то есть трансформируют обычного человека в шамана».

***

В заключительной части исследования мы завершим исторический анализ шаманских практик и рассмотрим их влияние на современность и современные культурные и мистические, социальные и религиозные круги. Мы покажем влияние шаманизма на современную науку и сознание общества в целом, на универсальное значение в современном мире в условиях эсхатологических времен.

Вячеслав Матвеев